儒家哲学思想的重要组成部分——探源天命之际
儒家哲学思想的重要组成部分——探源天命之际
儒家围绕着天与人的关系问題所发挥的观点，是儒家哲学思想的重要组成部分。
探源 儒家以天人关系问题作为自己的哲学探讨的基本问题，称之为“究天人之际”。这个问題是由西周天命神学中的神人关系问题转化而来的。在西周天命神学中，天指兼有自然和社会双重主宰身份的天神这个天神不仅统率日、月、星辰，为自然界的百神之长，而且无限关怀人世的秩序，赐予洪范九畴的“彝伦”(即常道），为人类社会的政治道德立法。周人认为，王朝的更替是由天命即天神的意旨所决定的，但是天命并非盲目的无理性的暴力，而是可以为人们的理性所认识的。因为“天惟时求民主”，时刻都在寻求有德的人做人民的君主，如果君主戒惧警惕，小心谨慎，恪守“洪范九畴”的常道，做一个有德的人，就可以“以德配天”，永远获得天神的保佑。周人的这种天命神学思想，一方面宣扬天命是不可抗拒的，天命决定人类的命运，另一方面却又重视人事上的主观努力，认为搞好人事也就是顺从天命。为了搞好人事，必须体察天意；体察天意，目的是搞好人事。周人自觉地从事意识形态的生产，就是从认真地探讨这种天人关系问题开始的。他们以这种天人关系为主题，按照巩固政权的需要，把宗教、政治、道德三者紧密结合在一起，组成了一个完整的天命神学的思想体系。
春秋时期，天的人格神的含义受到了怀疑，原始形态的天人关系观点逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条不同的路线进行，一是按照人类社会关系来塑造天，然后强调人事的礼仪法规应以这种被塑造了的天为最高依据；二是把天看做广阔无限的大自然，强调人们行事必须遵循自然规律，不可轻举妄为。前者视天为义理之天，可称为人文主义的倾向。如《左传》成公十三年记刘康公之言曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”后者视天为自然之天，可称为自然主义的倾向。如范蠡认为天道就是日月运行和四时代谢所表现的自然规律，并强调只有顺应天道才能取得人事的成功。这两种倾向虽然不同，但都贯穿了一条天人合一的思路，认为天与人的关系紧密相连，不可分割。当时也曾出现了强调天人之分的观点，如子产所说：“天道远人道迩，非所及也。”这是认为天道的运行与人事互不相干，天自归天，人自归人，二者并无联系。但是子产又认为，“夫礼，天之经也，地之义也”，把人类社会的礼看做天经地义，仍然肯定在天与人之间存在着某种相通的关系。这种情况说明，当时在处理天人关系时，天人合一的思想倾向占了主流地位。
儒家的天人观是直接继承西周以至春秋时期的天人观发展而来的。由于受历史条件与时代思潮的影响，他们的观点不同，倾向互异，但就总体而论，历代儒家都是以“究天人之际”作为自己的哲学探讨的主题，并且根据对二者相互关系的理解来展开他们的体系，建立一种天人之学。这是一种高层次的思考，是对自然、社会、人生的整体性的把握，是一种囊括宇宙、统贯天人的完整的体系。因而从儒家的天人观的演变中，我们不仅可以看出儒家哲学思想的发展线索，而且可以看出他们的天人之学所反映的极为丰富的社会历史内容和时代精神的风貌。
先秦儒家的天人观孔子的天人观的特点在于保留了天的有意志的属性而使之伦理化，反过来用这个天来为自己的伦理思想做论证，表现了一种人文主义的倾向。他曾说：“天生德于予。”“五十而知天命。”“唯天为大，唯尧则之。”这是认为，尧在人事上的伟大功业是由于取法于天，则天而行，孔子自己的道德智慧也是由天所赋予的。孔子进一步指出，为了把自己培养成一个有道德的君子，必须认识天命。“不知命，无以为君子也”。天作为一个冥冥中的主宰，对人们实行道德上的监督。他说：“获罪于天，无所祷也。”“予所否者，天厌之，天厌之。”虽然孔子把天看做道德理想的最高依据，但是反复强调，实现道德理想主要依靠人事上的主观努力。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”下学指学于通人事，上达即达于知天命。只有通过下学的功夫才能知天命，这就是孔子天人观的人文精神的关键所在。
孟子继承了孔子的这种人文精神，以诚来沟通天人。他说：诚者天之道思诚者人之道；“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是认为，道德观念以及万事万物之理来自天赋而为人心所固有，此为天道之本然，但是人应加强主体的自觉，反躬自省，诚实无欺，去做“思诚”的功夫，此为人道之当然。所谓“思诚”即“求仁”，“求仁”的最切近的方法就是勉强自己去推行恕道。果能如此，就可以达到天人合一的境界，感受到一种莫大的快乐。孟子认为，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”尽管人事之义理由天赋而完全具备于人心，但必须致力于道德实践，充而尽之，始能由尽心而知性，由知性以知天（见尽心知性知天）。孟子一方面视天为人文价值的本原，同时极力把这种人文价值落实到人的诚实无欺的实践活动之中。他的一套王道仁政的政治思想和存心养性的伦理学说就是以这种天人观为理论基础的。
荀子视天为自然之天，认为其中并不蕴含人文价值的原理，提出了明于天人之分的命题。天自归天，人自归人，调节社会人际关系的礼义是圣人“不求知天”，完全根据人事的需要而制定。荀子根据这种天人观建立了一套隆礼明法、化性起伪的政治伦理思想体系。虽然如此，荀子仍然继承了儒家的人文精神，反对道家的“蔽于天而不知人”的思想倾向，认为“天地生君子，君子理天地”，强调天时地财必须通过人的治理始能为人所利用。按照这个说法，则天与人也存在着一种相通的关系，并非完全隔绝。
《易传》和《中庸》的天人观，综合总结了孔孟的人文主义倾向和荀子的自然主义倾向，理论上显得更为完整。《易传》以一阴一阳之谓道统贯天地人，认为它既是大化流行、生生不已的动因，宇宙自然秩序的本然，又是人性本质的始基，道德价值的本原。人继之者为善，成之者为性，则人道之仁义与天道之阴阳以及地道之柔刚实为三位一体，故人应“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，以达到天人合一的境界。《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也表述了这种自然主义与人文主义相结合的天人合一的思想。
汉唐儒家的天人观董仲舒适应汉代的社会历史条件，以“天人之际合而为一”为主导思想，建立了一套天人感应的神学目的论的体系。董仲舒认为：道之大原出于天。这个天兼有自然之天、意志之天与义理之天的三重含义，其特点为“无穷极之仁”，“任德而不任刑”，是人类社会的政治和道德的最高的立法者，故“仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天”。君主的权力是天所授予的。董仲舒根据儒家的民本思想，认为天立君主并非为了君主本人，而是为了使人民安居乐业，“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，君主推行政治，必须体察天意，不可滥用权力。但是天不会说话论先秦儒家政治哲学思想，天意是通过自然界的阴阳五行之气的流转变化间接表现出来。如果君主行为正当论先秦儒家政治哲学思想，政绩良好，天就会示以符瑞来褒奖。反之，如果君主举措失当，政绩恶劣，天就会示以灾异来谴告。因此，董仲舒的天人之学既是一个以天为最高主宰、以阴阳五行为间架结构的世界图式，是对自然、社会、人生的整体性的把握，也是一种调节处理各种关系特别是政治关系的策略手段，在汉代的实际生活中发挥了巨大的作用。
王充反对董仲舒的天人感应的理论，把天还原为自然之天，提出了天道自然无为的思想。魏晋时期，玄学家也视天道为自然无为，但极力使之与人道的名教联系起来，以推出一种天人新义。“天地以自然运，圣人以自然用”。这是玄学的基本命题。所谓自然，是指支配着自然界的那种和谐的规律。人们根据对自然的认识和理解，来谋划一种和谐的、自由的、舒畅的社会发展的前景，使得社会领域的君臣、父子、夫妇的人际关系能够像天地万物那样调适畅达，各得其所，这就是玄学所反复阐明的名教合乎自然的天人新义。这个思想虽然吸收了道家思想，但主要来自《易传》，实际上也是自然主义与人文主义相结合的产物。
唐代的韩愈、柳宗元、刘禹锡曾围绕着天人关系问题展开了一场争论。韩愈以道贯通天地人，并以仁义作为道的本质属性，为他的道统说确立了理论基础。但他又继承了传统的天命思想，认为“贵与贱、祸与福存乎天”，天有意志，能赏善罚恶，主宰人事。柳宗元针对韩愈的这种天人观，提出了天人不相预的命题，认为天属于自然现象，人属于社会现象，这是两个不同的领域，各有自己的运行法则，二者互不相干。刘禹锡赞同柳宗元区分天与人、自然与社会的观点，进一步提出了天人交相胜的命题，认为天之所能者为生万物，人类固然无法胜任，而人之所能者为治万物，则天亦有所不能。因此，刘禹锡主张人应发挥自己能治万物的优势以求胜天。柳、刘的这种思想是对荀子的“明于天人之分”以及“天生人成”思想的继承和发展。
宋明理学的天人观宋明理学的天人观多以《易传》《中庸》为据。周敦颐以无极而太极说天道的自然的运行。太极动而生阳，静而生阴，二气交感，化生万物，人为万物之灵，圣人又是人类中之最灵者，于是定之以仁义中正而主静，建立了人极。照这个说法，人极是本于太极而来，属于人文价值的道德理想是内在地蕴含于阴阳动静的自然之理中。周敦颐以诚沟通天人。“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命儒家哲学思想的重要组成部分——探源天命之际，诚斯立焉”。这是认为，大化流行、生生不已的自然的过程真实无妄，纯粹至善，其本质为诚。“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”。这是认为，人类社会的道德原则和道德行为与天道自然一样，也是以诚为本，圣人之所以为圣，不过全此实理达于至诚而已。周敦颐根据这种天人观建立了一套天道性命之学儒家哲学思想的重要组成部分——探源天命之际，为理学奠定了理论基础。
张载以太和说天道的自然运行。太和即阴阳二气矛盾统一所形成的最高的和谐。宇宙间的万物禀赋此太和而有自己的性命，人为万物之一物，其性命亦由此太和而来。就天地人三才之道而言，张载认为，“阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人”。此三者合而言之，统谓之性命之理。张载也以诚沟通天人，认为“性与天道合一存乎诚”，“天人异用，不足以言诚”。诚即实理，这个实理既是天道自然运行的法则，也是人文价值的根本原理。因而张载主张通过反身而诚的道德修养，由穷理而尽性，来达到天人合一的境界。张载在《西铭》中对这种天人合一的境界做了经典性的描述，受到理学家的普遍推崇。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（见民胞物与）
二程认为：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”“天人一也，更不分别。”就宇宙间的自然之理而言，他们认为，“万物之生意最可观”，整个宇宙是一个有生命的整体，其间有着休戚相关的内部联系，体现了一种仁爱之心。就社会的人文价值而言，“义、礼、知、信皆仁也”。因此，“仁者浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体”（见仁者与万物为一体），仁就是天人合一的境界。程颢一方面赞同张载的《西铭》，认为“《订顽》（即《西铭》）意思乃备言此体”，另一方面又指出张载的天人合一的思想仍然把内与外、己与物、主观与客观对立起来，没有打破二者的界限使之归于一本，达到“合内外之道”的境界（见天人本无二）。
理学家处理天人关系问题，普遍是以天人合一为指导思想。但自南宋以至于明代，理学中的理学派与心学派围绕着心与理的位置究竟如何摆法的问题产生了分歧，因而对天人合一也有了不同的理解。理学派把理摆在心之外，虽然认为此理也具于人心，但毕竟是强调此理乃客观事物的外在之理。故人应做格物的功夫，“即物而穷其理”，以使吾心之全体大用豁然贯通而无不明，来达到天人合一的境界。根据这个理论，理学派不得不严格区分天理与人欲、道心与人心，在方法上主张泛观博览，涵养体认，以道问学为主。心学派则把理摆在心之内，认为心即理。根据这个理论，天与人本来就合为一体，不须分为二截。比如陆九渊批评朱熹说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”“《书》云：人心惟危，道心惟微。解者多指人心为人欲，道心为天理论先秦儒家政治哲学思想，此说非是。心一也，人安得有二心？”因此，陆九渊认为，通向天人合一的道路是简易直截的，应以尊德性为主。他说：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”后来王守仁提出“吾心之良知即所谓天理也”，把心学派的这个思想发展成一个完整的体系。
王夫之继承张载思想，认为气是天人合一的基础，人和天道是统一的。此后，清代儒家大多承袭宋明理学家的天人观，而无新的创见。