：“尽孝在家”和“公忠体国”的关系
：“尽孝在家”和“公忠体国”的关系
四、作为国家政制规范的“忠”
在孔子思想所形成的社会历史环境里，诸侯国相当于近代国际社会中的“民族国家”，是由诸大夫之家聚合而成的，大夫之家管辖之下还有作为一般社会单元的家庭：“尽孝在家”和“公忠体国”的关系，正像民族国家里由许多大小家族和单元家庭所构成一样。不过，在春秋时代，家庭关系是靠“孝弟”伦理维系的，扩大到诸侯国或邦国，其社会和政治的维系功能便由家庭伦理的“孝弟”转换成为“忠诚”，即“移孝作忠”。所谓“求忠臣必于孝子之门”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也”：“尽孝在家”和“公忠体国”的关系，这些都是对“孝”作为家庭伦理引申至社会和政治层面的解释。
“忠”既然是从家庭伦理中扩展出来的政治和社会功能，其服务对象就不能是“孝”所局限的“家长”，而是家庭之外的其他有权威者，所谓“忠于……”或“对……忠心耿耿”，都是针对与“私家”相对的“公国”而言的，这就是“尽孝在家”和“公忠体国”的关系，因为“公仆”和“国君”常被视为社会大家庭里的长辈儒家思想中礼的含义，称之为“长官”、“父母官”或“君父”之类，所以忠诚于他们与在家尽孝长辈父母意义是一样的。
对于儒家理想而言，家庭只是个人生命的摇篮，社会、国家和天下才是他成为一个完全的“大人”的场所，这是一个从“家人”到“国人”，再到“天民”的过程。“天民”从社会伦理的意义上讲就是“以天下为公”的“公民”，这是人之所以为人的普遍标准。所以，在家尽孝只是为走入社会，服务国家，治理天下所做的准备，其理想和政治标准是逐级放大、不断被超越的，最终达到“万物为一体、天下为一家、中国为一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育个体生命的场所从家放大成为“国”，则其生命伦理当从“孝”升华为“忠”；如果再从“国”放大到“天下”，则其生命伦理又当从“忠”升华为“义”。因此说，“忠”是对国家的“孝”，“义”是对天下的“孝”。这是儒家的人从自己的生命历程中所体验出的生命伦理和政治哲学，具有永恒的创新精神和自我超越品质。孔子的学生子张就如何做一个“达士”向孔子提问：“士何如斯可谓达矣？”孔子反问他“达士”是什么意思？他说是“在邦必闻儒家思想中礼的含义，在家必闻。”孔子认为这种理解不对，便解释说：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”在孔子的学生那里，“邦”和“家”仅仅是人获得声名的场所，没有体现出它们之间的价值内涵和关联性，这样就将具有价值目的意义的道场—“邦”和“家”贬低成为获取个人声名的工具。孔子批评这种工具理性是“闻”，而非达。照他看来，所谓“达”是士人追求的价值理性，它的内涵是“仁义”，有了“仁义”作为价值目的，在家的“处士”和受聘在邦的“公卿”才能被称之为“达”，所谓“达则兼济天下”、“国无达士则不闻善”等等，都是对“孝”在更大的社会场所发挥人生和政治哲学功用的绝好注解。
从家庭的“孝”扩大到国家的“忠”，其价值内涵的超越性还体现在“利他”和“为公”的价值取向上。这就是以“忠”发挥出“孝”的更大价值，而不是简单地牺牲“孝”以成全“忠”。古人说“自古忠孝难两全”或者“移孝作忠”，都偏于对这两种价值取向的冲突性理解，而没有考虑它们之间的互补和递进关系。然而，这种互补和递进关系在孔子的思想体系里是可以被合理地阐发出来的。
儒家的人出仕，一般是指离开家庭到社会上发挥其政治才干。同时，他也相信自己在家庭环境中所养成的“孝道”可以自然而然地在社会上表现为“忠信”，这两种价值取向在本质上都是相通的。这就是孔子的学生曾子所谓“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”之意。 到社会上为占有权位者谋划，以图实现自己的政治理想，这是孔子及其弟子周游列国的动机，因此，儒家的人并不将自己局限在“谋士”这种形式上，而是恪守于“忠臣”这种为政的品质，因为“忠”与孝、义都是表现礼的“一以贯之”的正道。孔子在解释出仕为有权位者效忠的时候十分看重“忠”与孝、义相互契合的性质，而决不将自己的“与人谋”局限在“愚忠”上面，否则就把自己贬低为“权谋”的政治工具了。他将孝、忠、义在政治上的契合性表达为道，亦即礼在不同场合的运用原则和价值取向：“道不同，不相为谋。”照他看来，卫灵公是昏庸无道的国君，不值得替他谋划，更羞于做他的忠臣。他告诫自己的学生：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”这就是将“谋道”所体现的道德理想置于“谋食”的功利之上，是孔子以“礼”为“忠”所设的限制，以免其为权位利禄所腐败。因此，他提出一条出仕的原则与弟子们共勉：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”要谋得权位可以依靠工具理性的手段，但没有“仁”所体现的价值理性作为原则和目的，这种权位最终必会因其“无合法性”而失去，即便有了合法的权位，也必须认真地履行，这样人们才会尊敬这样的权位。可见，涉及权位得失、有权者庄重待民、民众尊敬有权者之类的社会关系，都必须以“礼”为判断其善恶的标准。周礼对这种政治利害关系也有类似的解释：“班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。”对比近代西方法学的观点—有效的法治必须是神圣的正义性和权力的强制性的结合，我们倒不妨说，在儒家的思想中通过对礼法关系的辩证分析，法治的这种性质和功能也得到了权力主体应保持伦理上的自觉的诠释。
从礼的原则和价值取向看，儒家的人提倡出仕并不是将自己当作替权位者出谋划策的政治工具，而是成为一个有独立的人格和政治理想的“达士”或“大人”，这种理想对其谋划对象也施加了一种限制，是从国君或大夫的权力与责任相平衡的原则出发而设定的。有权位者往往认识不到这种辩证关系，误以为“权位”是无限的行政主体，如鲁定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子纠正他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”对于自己祖国的权臣季氏，他也有“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的严厉批评，历史上中国的当权者或者政府都忌讳社会上对之有“丧天害理”的清议和民怨，这些情况都是与孔子这种以仁辨忠奸、以礼限权位的思想一脉相承的。可见，在孔子这里，“礼”不仅是对君对臣的行政权位的限制，也是臣对君尽忠的前提。春秋时代儒家的人敢于与国君、大夫“分庭抗礼”，战国时代孟子敢于“以德抗位”，以至于历代中国老百姓以“替天行道”为口号起来造反儒家思想中礼的含义，实际上都是孔子这种“以道事君”、“以礼限权”思想的不同表现形式。所以孔子提倡的“忠孝”蕴含着一种儒士独立的道德权利，以平衡国家“使臣御民”的行政权力。这种以天下为公的道德“公权利”制约以“天下为家”的行政“私权力”的平衡思想，不仅是孔子经常离开父母之邦的鲁国，游说于齐国、卫国、陈国、蔡国等列国，以图实现其政治理想的原因，也是孟子传食于诸侯、传播“与民同乐”的理念和儒家知识分子“以天下为己任”批评一家一姓垄断“公天下”的政治哲学的思想依据。