曹山本寂的禅观和曹洞道一禅系有别
曹山本寂的禅观和曹洞道一禅系有别
佛教通史-闲者知无涯
上一节课说“逢春不变心”是曹山禅禅思想的精神内核。曹洞宗的理论延续，包括它的宗门，主要都是在洞山，曹山禅——曹山本寂的嗣法弟子，他对后世没有什么影响。曹山本寂的禅观，虽然属于石头系，但是它反对空见、知见，重视本真之性，这个主张其实跟洪州禅马祖道一禅系相近，跟石头禅希迁禅系有别。
六祖慧能，你别看他不认字啊，他的理论系统很圆，他座下五大弟子各有一个理论分支。从佛教哲学的分类角度讲，南岳怀让一系——就是马祖道一系，继承的是六祖慧能的“如来藏性净学说”，这个“如来藏性净学说”是属于唯识学，主张自性是佛，自性涅槃，性本清净，淡漠无染；而青原行思一系——就是石头希迁禅系，他继承的是六祖“般若性空学说”，这是另一支，属于中观，主张自性明觉，自性菩提，性本觉悟，不可迷失。一支“如来藏性净”；一支“般若性空”。曹山本寂，实际是属于“如来藏性净学说”的，他不属于“般若性空学说”，这二者是不一样的。
其实，在佛教的历史记载里，曹洞宗，一直到了曹山本寂都自认是南岳法系——就是，认为他们是跟马祖道一一样，是南岳法系的……就，南岳法系一支传下来马祖道一系，一支传下来是曹山本寂系，但是，后世都把曹洞宗归为青原系……就是归为湖南禅。
当年，曹山本寂大师在解释“君臣五位”要旨的时候……“君臣五位”是曹洞宗的政治禅观，在解释“君臣五位”要旨的时候，曾经举过六祖慧能的例子……就是，举过六祖慧能的法语，六祖慧能曾说：凭么物凭么来？——就是说，什么东西为什么来——这句话，是六祖问南岳怀让的……就是……是问南岳系的，南岳法汝——就是......南岳的理论内核由此而生【南岳怀让禅师从嵩山来曹溪宝林寺参拜惠能禅师。六祖问曰：‘那里来’。答曰：‘嵩山来’。祖再曰：‘凭么物凭么来’？答曰：‘唤作一物即不中’。祖问：‘还有修证也无？’答曰：‘修证即不无，可是染污即不得。’六祖当下就应许说：‘只此不染污是十方诸佛之所护念，汝即如是，我也如是’。六祖即把正法眼藏付与南岳怀让大师。】。这句问话是这个理论的来源，这个历史事实是非同小可的。因为青原行思和六祖的对答句，无一道及这个论题，但是，后世为什么把曹洞宗归入了石头系——就是，归入了青原系？这里就不能讨论了……这就不是我们讨论的问题了。
曹洞宗的理论，在禅宗五家理论里是最庞大的。可以说，师父首先提出来他的伦理观，然后，到本寂提出来“逢春不变心”的自由观……还有更多——还有他的政治观。他们的理论都是基于洞山良价和曹山本寂师徒的。曹洞宗的相关资料国内比较少，但是，日本收集得非常地齐——日本“大正藏”收有洞山良价和曹山本寂大师语录三种，涉及到曹洞宗政治观点、伦理观点的有《玄中铭》、《纲要颂》、《五位显决》等等，并且，还保留了大量曹洞宗宗师的书信，比如本寂大师的《五位君臣旨诀》，这都是很有历史价值的。
曹洞宗的禅观、哲学观整个总结起来是四大块：第一，以“五位君臣”（五位，位置的“位”）为核心的叫“偏正回互学说”——就，五位君臣学说，偏正回互；第二，是配合这个“五位君臣”的，叫作“五相偈”系统，“五相偈”是一套类似《易经》的系统；第三，是以三种“堕”，就是三种堕落——类堕、随堕、尊贵堕（沙门堕、随类堕、尊贵堕）来论证“诸法平等”；第四块儿，是以自性为真正主宰的“绝对自由说”，这个实际上刚才讲了一点，就是“逢春不变心”。前面讲了一部分“以自性为真主宰”的“绝对自由说”，下面重点讲一下两个曹洞宗最有特色的学说……就，只有他有——就是“五位君臣”和“五相偈”。因为这两个学说学理很难，一般老师不讲，大家也可以不听啊。
曹洞宗的思想体系是很矛盾的，这点跟沩山禅和仰山禅有点类似，因为沩山禅和仰山禅呢，师父和徒弟两个学派不同——师父接近唯识；弟子接近中观。曹山禅和洞山禅，它情况也是一样的——师父接近南岳系希迁；徒弟曹山接近于江西禅马祖。
曹洞宗的禅观，前面讲过，云居道膺叫“无争”，这是曹洞宗禅观的一支；还有，就是它的“绝对自由观”——就是“逢春不变心”。这两种禅观都是与世决绝的——“无争”也与世决绝……就，我不与世间争；还有，就是这个“逢春不变心”，这是一种绝对自由观，它与世决绝。另一方面……这是他禅观的一个精神层面的事情，另一层面，是他的“师友”二原则和“君臣五位”学说。
“师友”二原则是师父洞山良价提出来的，是佛教的伦理观；“君臣五位”学说是徒弟曹山本寂提出来的，是他的政治学说。所以，刚才说曹洞宗的思想体系很矛盾，一方面“无争”——就是，完全与世决绝，不想搭理这个世界；另一方面，师徒这种关系，君臣这种关系，他又流露出对世事掩饰不住的那种关切……呐，确实很矛盾啊！他的精神内核是无争，是绝对自由；但是，他的学说——入世体现，却是师父、朋友这种密切的人和人之间的伦理、君臣之间这种密切的政治关系。这一矛盾贯彻在曹山和洞山两位宗师的各种言论中，就是……很多论题都出现了这种矛盾。一个典型的例子，是关于“出家到底是不孝，还是尽孝”的问题……就是，出家到底是尽孝啊？还是不孝啊？因为，这个论题是传统佛家和儒家，在伦理观上的一个矛盾点。前课里说，洞山禅主要解决的都是伦理观问题嘛，对吧，那这就是一个伦理观，那就是伦理双方的矛盾。
洞山良价有一篇《自诫》，我非常喜欢，他在《自诫》里说：“不求名利不求荣，只么随缘度此生”【洞山良价禅师《自诫》原文：不求名利不求荣，只么随缘度此生。三寸气消谁是主？百年身后谩虚名。衣裳破后重重补，粮食无时旋旋营。一个幻躯能几日？为他间事长无明】。这是一种非常淡薄的人生观——“不求名利不求荣”。
但是……你看，这是他一方面体现出“与世无争”的这种决绝，另一方面，他在劝弟子的《规诫》一文中又说：“沙门释子……割父母之恩爱，舍君臣之礼仪……专心用意，报佛深恩，父母生身，方沾利益”。哎……他在《规诫》里又说，出家变成了报父母恩重，令父母得利的手段。这就是一组矛盾啊！他《自诫》说自己的时候，只求出家随缘……啊，我就想出家随缘；然后呢，到规劝弟子的时候，又说……我是随缘，但你们出家那就是尽孝。
儒家认为：不孝有三无后为大。出家，就是“大不孝”，但是，到了洞山良价这里，直接拐了一个大弯儿，对吧。这个大弯儿是怎么拐过来的呢？这个大弯儿不是从洞山良价开始拐的……就，这个伦理观—— “出家到底是孝还是不孝”这个伦理观，不是从洞山良价开始拐弯儿的，这个弯儿早就开始拐了，只不过洞山良价把这个弯儿彻底拐过来了。这个弯儿最早是从东晋的庐山慧远开始转的。
可以说，慧远是中国佛教……就，佛教中国化的标志性人物。洞山良价就发挥了慧远的这个思想，他在《辞北堂书》中说：“诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生”——就没有父母，你就不可能生；“无天地而不长，尽沾养育之恩”——哎……但是，还有天地啊，没有天地你是长不了的，所以，父母天地，你尽沾养育之恩；“俱受覆载之德”——那，这个恩德就大啦，这个恩德不光是父母啦，这个恩德是天地啊！那，这么大的天地恩德，你怎么来报答呢？唯一酬报此恩此德的途径，就是——出家。【洞山良价禅师《辞北堂书》原文：伏闻诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得久长？故《孝经》云：虽日用三牲之养，犹不孝也。相牵沉没，永入轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德。载生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩，无不报矣。故经云：一子出家，九族生天。】
所以，洞山良价说：一子出家，九族生天。得！这就把父母恩，往上追。什么叫“往上追”？——你父母也有父母吧，那，父母的父母也有父母吧；然后，你的父母、你的父母的父母曹山本寂的禅观和曹洞道一禅系有别，也得受天地养育之恩吧；然后一直追到头儿……你父母的父母追到头儿，那最后也是受天地之恩，才能出生吧！所以，出家不光是要报父母恩，最终你是要报天地之恩。好，这个弯儿通过归根溯源法，彻底转过来了——把“报父母恩”转成“报天地之恩”。
“报天地之恩”还得再做进一步的拆解，否则还没有转齐。可以说，中国讲父母恩，其实重点都是在讲“母恩”，对吧……要报“母恩”……母爱很伟大，都是讲报“母恩”……很少讲报“父恩”。但是，天地之恩之德是什么“恩”呢？呃……不是父恩啊。天地之德之恩自古有特指！特指——皇恩。原始佛典里，是没有“父母恩”这件事儿的……就没有“父母恩”的内容，对吧。“父母恩”这个内容出现在佛典里是很晚的，在中唐以后，尤其是到唐朝般若翻译的《大乘本生心地观经》【《大乘本生心地观经》，八卷。唐·般若译。略称《本生心地观经》、《心地观经》。收在《大正藏》第三册】，它问世了，那，这本经书的问世标志着佛教思想里出现了对“母爱”，对报“母恩”的思想就出现了。
呐，“母爱”是人之天性，对吧……母亲爱儿子，儿子爱母亲，这是人之天性。儒家讲嘛——天下母无不爱子者，子无不爱母。对吧……天性！所以佛家学说思想核心，“报母恩”的观点在佛典里一旦出现，立即就风靡了佛教界——就是，这个观点一出现就即成定论，毫无争议。这在中国佛教史上，其实也是很值得注意的一种现象啊。呐，光有妈行吗？不行！你还得有爹啊！所以，从“母恩”这个点出发，就把“恩”延展到了“皇恩”这个地步——那，这个“皇恩”……就，还得有爹嘛……就相当于“父恩”。所以，“母恩”是你自己的；这个“父恩”——天地之德的之恩扩展出来就是“皇恩”——皇恩相当于父恩。得！这回整明白了。呐，“孝”是“母恩”，“忠”是“父恩”——忠孝两全。有中国特色的封建主义新佛学——忠孝两全了。
从佛教传统的……也不叫佛教传统……从唐朝出现的佛教传统的“报母恩”，推到义理的层面上——要报“母恩”就要报“父恩”，对吧——报“天地之恩”，最终就推及到了“皇恩”。这样，一套完整的佛教政治学说，就被建立起来了……它的构架就被建立起来了。你（推及）到“报皇恩”……这就是个政治学的事儿了嘛。报皇恩，它就是曹洞宗最早创立的，并且最完整的佛家学说思想核心，用理论阐述的一个佛教政治学体系。前面课里说：曹洞宗，它的禅理非常地特殊……在佛教里。洞山禅，阐述的是佛教的新伦理学体系；而曹山禅，阐述的是佛教的新政治学体系。
在跟统治者的关系上，历史上来看，佛教始终是若即若离的。我前面讲过，宗教与政治，在中国这块土地上，它总是互相利用又互相警惕。所以，曹洞宗的这种特色是前所未有的——以前没有出现过。它密切地关心政治，并且为它的这种关心形成了一套理论，把这套理论跟政治相关。可以说，伦理学最终也会跟政治学捆绑，所以说，洞山禅跟曹山禅最终都跟政治捆绑起来了，它的禅理论跟禅实践，都密切地跟社会的政治结合，就构成了曹洞宗著名的叫“君臣五位”学说。
我下面简单讲一下“君臣五位”学说啊……这个学说很特殊。
根据曹山本寂自己的说法——就是曹山本寂的说法啊，所谓“五位”，“五位”是五种位置……五种位置，表示“理”与“事”之间的五种关系，或者说，“理”与“事”之间的五种关系——就是，“空”与“色”可能存在的五种关系。“理”是什么呢？……佛教里，“理”是什么？“理”就是“空性”嘛，对吧，“理”就是“空”；“色”是什么呢？“色”是物质嘛……就是类如物质的“色”嘛。“空”与“色”的关系，其实就是“理”与“事”的关系。这两者之间存在的五种关系，叫“五种位置”，所以叫“君臣五位”——用这五种位置比喻“君臣”之间的五种关系……就是，用佛教的“空色论”来阐述儒家的“理事观”，并且，以此来比喻“君臣”之间的关系，所以叫“君臣五位”。
那，有哪五种位置呢？——君臣之间，或者说……这里先不说“君臣”，这里先说“空”、“色”之间，“理”、“事”之间有哪五种位置呢？。——正位、偏位、正中偏、偏中正、兼带。“正位”，好理解吧——正中间；“偏位”——偏；“正中偏”——哎……正位中……偏；“偏中正”——偏位中……正；还有“兼带”——就是，“正”和“偏”……都带。这五种位置。
本寂说曹山本寂的禅观和曹洞道一禅系有别，“正位”即“空界”。“空界”，用华严宗的概念就是“理”——“正位”本来无物，即为“空界”；
“偏位”即“色界”，“色界”……那，物质……类物质的，就是“事”。“理”和“事”，那，有万象形……世界嘛，就有万象形。
“正中偏”，这个位置——背理就事；大家记住这话啊，“正中偏”——背理就事。
“偏中正”——舍事入理；
“兼带”——冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏……这……太复杂。
故曰，玄虚大道，无著真宗。
这个大家听不懂就算了啊，这个实在太复杂了。【曹山颂洞山君臣五位旨诀：曹山曰，正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰玄虚大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙。要当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。又曰：以君臣偏正言者，不欲犯中（洞上之机，贵在迂回。之所以偏正回互，是为了不触犯中道）。此吾宗法要。】
“正位”的“正”，实际就是华严宗的“理法界”——就是“空界”；“偏位”的“偏”就是“事法界”——华严宗的“事法界”，讲的是“色界”。这两者是孤立存在的。所以，不管是单纯在“色界”上佛家学说思想核心，或者说，单纯在“空界”上——单纯在“正位”上，单纯在“偏位”上，那，就是说——“背理就事”或者“舍事入理”都是片面的——就是，“正中偏”和“偏中正”都是不对的。那，什么是对的呢？肯定是“兼带”嘛，对吧。
什么叫兼带？“理应众缘”，同时又“众缘应理”。什么叫“理应众缘”？这个“理”适合群众，群众们又适合这个“理”……白话说，就是——这个道理是从群众中来的，又要回到群众中去，才能达到“兼带”的状态。那，这个“兼带”的状态，就是——既有“正”又有“偏”——“兼带”的状态才是真正合乎“大道”的。所以，叫作：“玄虚大道，无著真宗”——才是合乎“大道”的“真宗”。
所谓“理事兼带”，实际就是华严宗经常讲的——理事互彻，对吧……行必“事理俱融”，识必“事理双明”——这都是华严宗的话（这段没听懂呢，下一段也听不懂……）。用“正偏五位”去解释君臣关系，就是曹洞宗的“君臣五位”理论——就是，用这个“正位”、“偏位”、“正中偏”、“偏中正”和“兼带”来比喻君臣之间的关系。
他是怎么比喻君臣之间关系的？下一课讲吧。